Possiamo ancora permetterci i super ricchi?

Che cos’è la ricchezza e come la si misura? Come si consolida la ricchezza nel passaggio da una generazione all’altra? E in che modo la ricchezza struttura l’intero ordine della società? Il problema della ricchezza è il problema della sua distribuzione ineguale all’interno della società nel corso della storia, oggi, storia globale dell’umanità.

Solo in una prospettiva storico-processuale di lunga durata, e forse a partire dalla storia profonda dell’umanità, è possibile definire in cosa consiste la ricchezza e quale sia la tendenza attuale dei dispositivi di distribuzione della ricchezza. In base a cosa, infatti, si potrebbe altrimenti dire se oggi i ricchi sono pochi o sono tanti?

Ora – e in contrasto con l’assunto più radicale del discorso, di matrice illuministica, della narrativa moderna, per cui l’assenza di disuguaglianze sociali è una condizione “naturale” dell’umanità – è ancora possibile affermare che il progresso umano consiste in un avvicinamento progressivo all’uguaglianza? O non è il contrario? Che è cioè la disuguaglianza sociale la condizione storica “normale” del processo di civilizzazione, e che le modalità storico-istituzionali di trasmissione della ricchezza – per Giovanni Semi, vero nodo della questione – si traducono di fatto in un dispositivo di normalizzazione delle disuguaglianze sociali.

In base agli studi di Walter Scheidel, la tendenza a una riduzione radicale delle disuguaglianze, a un livellamento, si è sempre solo manifestata nella storia in coincidenza con l’irrompere di quattro forze, come i cavalieri dell’Apocalisse: le pandemie, le carestie, le rivoluzioni e le grandi guerre. Tutti eventi violenti e traumatici, i cui effetti sono ampiamente documentati, almeno in Occidente, a partire dall’affermarsi del capitaliismo mercantile fino agli sviluppi attuali del sistema capitalistico.

In tempi più recenti, dopo le politiche redistributive attuate negli ultimi cinquant’anni, a seguito del trauma della Seconda Guerra mondiale, quale tendenza manifesta la distribuzione della ricchezza nel mondo? Qual è il potenziale di accaparramento di risorse dei ricchi e dei super ricchi? Con quale approccio di ecologia politica l’élite globale, o parte di essa, si appresta a disegnare la progettazione di un futuro scenario del pianeta?

E poi, qual è la quantità di ricchezza cui un individuo dovrebbe accedere per vivere una vita “giusta”? È auspicabile introdurre uno strumento istituzionale, una forma politica ed etica, nella distribuzione della ricchezza reale in vista del bene comune, in un mondo globalizzato? A che condizione la domanda iniziale – “possiamo ancora permetterci i super ricchi?” – può diventare il punto di partenza per un discorso collettivo sul futuro?

(1, continua)

La disuguaglianza sociale è una tragica necessità della storia? Il divario tra ricchi e poveri, sempre più ampio e crescente nel mondo globalizzato, è un problema irrisolvibile? È per questa ragione, quindi, che è impossibile immaginare di sovvertire la realtà del capitalismo? A meno di mettere a rischio l’istituzione della democrazia, e consegnare la soluzione al potere di una tecnocrazia di Stato o di qualche istituzione sovranazionale, come il Fondo Monetario Internazionale (FMI).

Che garanzia c’è che un potere riformatore tecnocratico sia davvero in grado di decidere cosa significa, di preciso, eliminare la disuguaglianza? In base a quale definizione di ricchezza? Quella delle opportunità di partenza? Quella della disponibilità monetaria? Quella dell’accesso materiale alle risorse e al loro godimento effettivo?

Fino a che punto una politica di redistribuzione della ricchezza, in termini monetari, attraverso l’ingegneria sociale della tassa di successione, è riuscita a invertire in Occidente, soprattutto dopo la Seconda Guerra mondiale, il processo di formazione della disuguaglianza sociale? Forse, il problema è più profondo, e richiede che sia presa in considerazione una visione della trasformazione sociale più ampia.

(2, continua)

Perché in Italia lo Stato è percepito non come garante del bene comune, ma come entità distante o predatoria? Per Giovanni Semi, una prospettiva culturale – su base comparativa sulle differenze tra Europa mediterranea e nordica –consente di chiarire il problema della fiducia istituzionale. C’è un una relazione di fondo tra modelli europei di welfare e le rispettive culture sociali della solidarietà.

Nel contesto del Sud Europa (come l’Italia), è la famiglia a svolgere un ruolo centrale di protezione economica. Una cultura familista, basata su reti di solidarietà intergenerazionale e su beni simbolici – come la casa ereditata, che è non solo un patrimonio economico ma anche un simbolo di sicurezza e continuità –,  è sostitutiva spesso delle funzioni che altrove sono affidate al welfare pubblico.

Infatti, nel Nord d’Europa, dove esiste una tradizione storica, anche di impronta religiosa (protestantesimo), più individualista, lo Stato svolge o, almeno, svolgeva una funzione di garanzia per la sicurezza sociale, a supporto di una cultura dell’autonomia individuale.

Questi diversi modelli di welfare affondano in radici storiche che hanno richiesto tempi lunghi di formazione istituzionale e mutamenti profondi nel modo di pensare collettivo. È difficile che interventi di ingegneria politica siano in grado, nel breve periodo, di incidere su queste culture del legame sociale.

(3, continua)

Perché è così “accettabile” l’ereditarietà della ricchezza, la successione proprietaria? Per Giovanni Semi, la trasmissione della ricchezza non è solo un fatto economico o giuridico. È anche una costruzione socio-storica e antropologica, che riflette assetti di disuguaglianza profondi: la permanenza di élite capaci di trasmettere un potere non solo economico ma strutturale, sociale e culturale.

Nel corso della storia, le élite hanno elaborato strategie ideologiche – un criterio di legittimazione –  per giustificare la ricchezza ereditaria. Dall’età della “nobiltà di sangue”, una prerogativa aristocratica, su base patrimoniale, all’epoca della borghesia titolata, del mercato monetario dei titoli, fino alla forma moderna di legittimazione: quella del merito individuale. Insomma, con il mutare delle forme di produzione della ricchezza a mutare è anche il criterio di legittimazione.

La legittimazione simbolica della ricchezza è però fondamentale per il suo mantenimento. La nuova ricchezza digitale, “nata dal nulla”, richiede una nuova narrazione, un nuovo criterio di legittimazione. Oggi la retorica del merito si rinnova infatti nel mito californiano della Silicon Valley, dell’ideologia del talento, dell’essere drop-out ma smart, nerd con “l’idea giusta nel garage giusto”. Nella realtà, dietro al mantra dell’imprenditore “self-made” dell’innovazione tecnologica, si cela, più spesso, il privilegio sociale di una ricchezza ereditaria preesistente.

È, quindi, questa la ragione per cui risulta inarrestabile l’aumento della concentrazione della ricchezza, che per lo più è di origine ereditaria? Una inversione di tendenza, una ribellione contro la disuguaglianza – la riappropriazione diffusa della ricchezza accumulata – è davvero solo confinabile al repertorio estetico di un’idea romantica di rivoluzione? Forse, l’attuale espansione, a livello mondiale, di un relativo benessere gioca, sulla maggioranza dei “diseguali”, un effetto sedativo nella ricerca dell’uguaglianza e della giustizia sociale.

(4, continua)

L’esibizione della ricchezza – il “consumo vistoso” dei più ricchi (Thorstein Veblen) – è un potente criterio di legittimazione, che riflette dinamiche di potere e di status sociale e culturale all’interno della società. L’ostentazione svolge una funzione emulativa, pedagogica: l’arricchimento come status symbol è oggetto di imitazione. Almeno, così è per la modernità – epoca a partire dalla quale l’evoluzione dei media della comunicazione, dalla tecnologia a stampa in poi, viene ad assolvere sempre più la funzione ideologica di controllo e di diffusione delle idee della classe dominante.

Nel passaggio alla società digitale, la cultura dell’arricchimento riceve legittimità non più tanto all’interno di un sistema valoriale, come è l’etica del merito o del lavoro – l’etica protestante dello spirito capitalistico (Max Weber) –, quanto invece all’interno del sistema spettacolare dei social network, da Facebook a TikTok a OnlyFans. Anzi, l’esibizione della ricchezza non solo trova rappresentazione, ma è l’esibizione ostentata, la visibilità come tale, a divenire fonte di ricchezza.

Ma questa ideologia “allettante” dell’arricchimento individuale non finisce forse per ridurre la misura della disuguaglianza sociale al puro criterio della sua quantificazione in denaro? A conferma del processo storico che è all’origine stessa delle disuguaglianze attuali: la riduzione della vita individuale alla sua misura monetaria – alla disponibilità di una cosa che si porta in tasca.

In un mondo dove il successo professionale è strettamente dipendente dal vantaggio individuale della propria posizione sociale e culturale, l’auto-imprenditorialità digitale dell’influencer è forse l’espressione di una nuova strategia di mobilità sociale? E non contiene forse una implicita critica all’ineguaglianza sistemica della società?

Quale nuovo modello di soggettività si esprime nell’ideale dell’influencer, libero e autonomo? È la fine dell’ideologia del soggetto moderno riflessivo? Di un soggetto cioè “portatore di valori”, sulla base dei quali l’individuo modella in autonomia la pratica di una “vita giusta”, un’etica dell’esistenza. O non è, piuttosto, l’espressione cinica, realistica di un’esistenza a misura della società di mercato?

La cultura dell’arricchimento immediato, senza fatica o sforzo, è, per Giovanni Semi, l’offerta del sogno rivoluzionario della fine del lavoro salariato, un sogno di libertà dalla disciplina lavorativa. Ma è un’ideologia “in vendita”, un sogno che non è libero dalla logica di mercato. Che, anzi, per paradosso, cela un modello di soggettività disciplinata, dalla cura ossessiva del corpo alla produzione di contenuti, fino all’auto-sfruttamento della vita privata. Forse, il problema delle disuguaglianze sociali è il problema della subordinazione, e della subordinazione necessaria, degli individui agli stessi meccanismi di produzione della ricchezza in società.

(5, continua)

In un’economia capitalistica fortemente “immateriale”, la guerra avrebbe lo stesso effetto di distruzione, fisica e monetaria, di capitale, così come si è verificato nelle due precedenti guerre mondiali? E questo porterebbe a un livellamento o, al contrario, all’accrescimento delle disuguaglianze della società?

Da dopo la Seconda Guerra Mondiale, un argomento a favore della pace è stato questo: con l’attuale sviluppo tecnologico degli armamenti, e in particolare quelli termonucleari, una violenza bellica su vasta scala comporterebbe il rischio di una dissipazione generalizzata della ricchezza. Una guerra mondiale sarebbe un gioco a somma negativa.
È, questo, un argomento sufficiente, affinché una guerra mondiale non accada mai più?

È vero che, in base ai dati sull’andamento delle disuguaglianze nella storia di lungo periodo, si può dimostrare che l’evento delle due guerre mondiali, come le grandi pandemie storiche, è stato un tale “scossone” da portare a un livellamento economico, demografico della società. Ma il problema è, per Giovanni Semi, che «la memoria svanisce nel tempo, e il tema della guerra come momento di risoluzione, e di arricchimento, rimane». La macchina della guerra permane come dinamica capitalistica di spartizione di ricchezza e di potere sull’economia del mondo.

(6, continua)

Come si calcola la ricchezza? Nel dibattito pubblico, affrontare il problema della soglia economica, la linea al di “sopra” o al di “sotto” della quale è possibile identificare la categoria sociale, in questo caso quella dei “ricchi”, è «questione spinosa». E non è soltanto tecnica, ma politica: richiama l’assetto istituzionale in base a cui sono definite le politiche pubbliche sulla distribuzione della ricchezza. Oltre a chiamare in causa l’immaginario sui mondi della ricchezza.

La misurazione della ricchezza, in termini, insieme, di reddito e di patrimonio, un calcolo su base statistica, è una questione complessa. Esiste un consenso scientifico sulla quantità di ricchezza posseduta da un individuo, in base alla quale sia possibile dire che è “ricco” o, ancor più, che è “super ricco”?

La difficoltà di “misurare” la ricchezza è però, per Giovanni Semi, in prevalenza, di natura cognitiva. A livello globale, al vertice della piramide, dall’1% allo 0,1%, il differenziale nella concentrazione della ricchezza si fa esponenziale: il numero degli individui possessori di sempre più spropositate fortune si assottiglia enormemente. È tale l’immensa differenza quantitativa – dal milione al miliardo al trilione – da essere inimmaginabile, non riconducibile a una qualche proporzione che faccia parte della comune esperienza della realtà.

Oltre a queste differenze quantitative, esiste una differenza “qualitativa” nella produzione di ricchezza? Quali aree della produzione capitalistica sono oggi all’origine dell’espansione della ricchezza? Da dove viene l’incremento, in maniera così vorticosa, delle fortune esplosive, non solo dei super ricchi, ma soprattutto dei ricchi? E da dove viene la figura dei “nuovi ricchi” alla Chiara Ferragni?

Il meccanismo di produzione capitalistica è in continuo mutamento, e sembra essere in grado di costruire, a partire dalle sue stesse crisi, nuove frontiere della ricchezza.

(7, continua)

La ricchezza è tutta uguale? O c’è ricchezza e ricchezza? Un influencer milionario e un altrettanto ricco industriale, entrambi con lo stesso conto in banca, possiedono la stessa ricchezza? Per la sociologia, secondo Giovanni Semi, non tutta la ricchezza ha lo stesso valore. Esiste una differenza sostanziale tra una ricchezza improvvisa, spettacolare e visibile – come quella generata dagli influencer o dai “nuovi ricchi” – e una ricchezza strutturata, inaccessibile, che non si espone alla visibilità, ma è “incastonata” in una rete sociale in forza della presenza di solidificate istituzioni: famiglie storiche, club esclusivi, scuole d’élite, circuiti finanziari ereditari.

Il potere della ricchezza non risiede, quindi, solo nella quantità di denaro posseduto, ma nella capacità di trasmetterla e accrescerla nel tempo, grazie a un capitale sociale e simbolico che garantisce legittimità, accesso e protezione. Mentre la ricchezza dei nuovi ricchi è spesso “volatile” e soggetta a mode e dinamiche mediatiche, quella delle élite tradizionali è protetta dalla durata e dall’opacità delle istituzioni che la sostengono.

In questo senso, la tesi sulla “liquidità” del mondo contemporaneo – come quella proposta da Zygmunt Bauman – non è sostenibile: non viviamo in un’epoca senza istituzioni, ma in un’epoca in cui alcune istituzioni si rafforzano nella loro funzione di garanzia nel tempo della disuguaglianza. Il capitalismo non sopravvive nella dissoluzione, ma nella riproduzione organizzata del potere attraverso dispositivi istituzionali.

(8, continua)

Il vero tema dei super ricchi è l’essere la figura emblematica del disastro in corso: l’espressione di una macchina capitalistica della crescita infinita, estrattiva, che, in una fase di difficoltà espansiva del processo di valorizzazione, si alimenta della sottrazione sistematica di ricchezza, e di tempo, a chi sta in basso.*

I danni prodotti dai super ricchi si articolano su più piani. In primo luogo, il danno economico. L’arricchimento eccessivo è una meccanismo che mantiene i poveri nella povertà, che – come mostra la sociologia relazionale – sottrae risorse materiali e fiscali, sempre più attraverso forme di espropriazione legalizzata: sfratti (Matthew Desmond), precarietà lavorativa, finanziarizzazione del consumo, indebitamento programmato della vita quotidiana. La ricchezza, in particolare quella finanziaria, assume, oggi, la forma sistematica di un’“economia di rapina”.

In secondo luogo, il danno ecologico: lo stile di vita dei super ricchi ha un impatto in termini di impronta ecologica sulla crisi climatica, i cui effetti di retroazione alimentano l’ingiustizia sociale, sottraendo risorse economiche all’azione collettiva. Infine, il danno culturale: l’ideologia del trickle down (la ricchezza che “gocciola” verso il basso) continua a erodere spazio politico alla redistribuzione, pur senza alcuna base scientifica, e da cui i ricchi si assolvono con la filantropia, a mascherare le asimmetrie sistemiche con atti episodici di benevolenza.

Quindi, per Giovanni Semi, «sbarazzarci dei ricchi» è necessario, ma non sufficiente. La questione è più radicale: anche qualora fossimo in grado di abolire l’ingiustizia distributiva della ricchezza, saremmo davvero in grado di vivere una vita migliore? Hartmut Rosa, teorico della “accelerazionismo sociale”, ci mette in guardia dalla promessa moderna che fa dipendere la vita migliore –  più ricchezza, più conoscenza, più libertà – dalla logica dell’accelerazione sociale, da una crescente produttività che plasma l’intero sistema culturale.

Se, infatti, la domanda: e, adesso, cosa faccio del mio “tempo liberato”? risponde a una angoscia costitutiva – al timore esistenziale del vuoto – propria dell’essere umano, qual è il rimedio? È un problema antropologico? È il problema di un tipo di umanità sui cui il capitalismo modella la nuova tecnologia digitale, programmata appunto per “catturare” la nostra attenzione, e valorizzarsi attraverso la colonizzazione del tempo della vita?** O è viceversa?

* Vedi Cena n° 100: Ripartire da Marx? – con Roberto Fineschi qui, in  particolare: Tardo-capitalismo e coscienza di classe, un concetto da ridefinire?
** Vedi Cena n° 95: Contro lo smartphone. Per una tecnologia più democratica – con Juan Carlos De Martin qui.

(9, continua)

“Io non lo voglio questo mondo!”. E, appunto, senz’altra argomentazione o giustificazione, rivendicare così il rifiuto della presenza dei super-ricchi, di ciò che la ricchezza estrema rappresenta: un mondo che per il suo stesso sistema di produzione – «un treno senza conducente lanciato a folle velocità verso il futuro» – è destinato all’estinzione.

Dire la propria su questo mondo non basta? Forse, no. Perché anche la critica più radicale è sempre a rischio di trasformarsi in brand – in una maglietta con scritto “Odio di classe”. La capacità plastica di mercificazione di tutto – che è, appunto, ciò che il sistema capitalistico sa fare meglio – è totalizzante, è in grado di depotenziare qualsiasi istanza trasformativa. Ed è questo uno dei motivi per cui è così difficile immaginare la sua fine, se non come fine del mondo.

Aprire spazi di socialità, sulla traccia di pensatori anarchici come Murray Bookchin, del suo “municipalismo libertario”, è un’opzione: si tratta di attivare una prassi concreta per costruire qui e ora forme alternative di relazione sociale, capaci di soddisfare i bisogni sottratti alla logica del mercato. Ma la messa a terra di un sogno – dell’utopia di “un altro mondo”, che da sempre attraversa il tempo di qualche generazione, più spesso tradotta a misura di piccole comunità rurali – al di là della sua concrezione, non è mai bastata a cambiare il mondo. E però resta come esercizio di immaginazione politica.

Se, dunque, la persistenza del capitalismo è inaggirabile, anche perché nella sua capacità di creare disuguaglianza è munifico, equo, aperto potenzialmente, e contraddittoriamente, a istanze universalistiche di inclusione, la domanda vera da farsi è allora un’altra: «Come abitare il tempo da qui all’estinzione?». In altri termini, si tratta di «capire cosa rende un individuo felice, migliore. E, se la risposta è buona, condividerla con gli altri». Il tempo dell’umano di mettere in essere cose straordinarie, accanto alle nefandezze più atroci, non è ancora estinto, non è finito.

Alla base, per Giovanni Semi, c’è una domanda «che non ci facciamo», con cui però vale la pena confrontarsi: «Qual è la quota di ricchezza che riteniamo giusta per noi? Di quanto abbiamo bisogno noi, non i super-ricchi, noi, per “sentirci ricchi”, per poter vivere una vita buona, bella, felice anche?». È una riflessione, la cui chiave interpretativa non è di necessità individualista. Perché la possibilità stessa di decidere su ciò che significa “stare bene” – una soglia economica, una quantità di beni o di relazioni o di tempo o di progetti – può diventare la base politica comune per un’azione collettiva: ad esempio, per avere una giornata lavorativa che non superi le quattro ore. Un buon punto di partenza, per disinnescare la rincorsa senza fine alla ricchezza materiale.

(10, fine)

Chi decide cos’è arte? È oggi il capitalismo il vero curatore globale? L’arte più visibile è quella che soddisfa le logiche del mercato? Un mercato che va dalle piattaforme digitali di massa, per la musica in streaming, alle gallerie d’élite, piattaforme per l’arte contemporanea.

Quali criterio estetico applicare alla produzione culturale globale? L’utilizzo di un approccio univoco, secondo una prospettiva occidentale, non può che consegnarsi all’incomprensione della varietà e complessità della produzione culturale presente oggi nel mondo. Insomma, è difficile decidere cos’è arte. Anche perché, nel contesto dell’esperienza individuale, dell’arte di un mondo, in cui, come Giovanni Semi ci ricorda, «siamo 8 miliardi di persone con una produzione culturale come il pianeta non ha mai vissuto nella sua storia», quel che è accessibile non è che una minima parte.

Ma pur da una visuale limitata – dalle canzoni pop alle gallerie di New York – c’è un fermento artistico che ha ancora il potere di provocare, di creare immagini e suoni perturbanti. Una produzione culturale che, anche quando si tratta di arte automatizzata dagli algoritmi generativi dell’intelligenza artificiale, conserva il potere di interrogarci sul significato di “arte” e sul suo potenziale trasformativo.

(11, fine)

Chi decide che cos’è un valore?

Martina Calabrese: – Ho una domanda per Francesca. Ma chi decide che cos’è un valore?
Francesca Tisi: – Un conto è soddisfare i nostri bisogni basici per poter sopravvivere e rinvigorire, quanto basta, il nostro spirito, quindi fare le cose che ci servono per stare sulla Terra, connessi con la natura… Un conto è fare soldi facili, per avere un certo stile di vita. È che qua c’è un problema etico. […] Oggi c’è il vuoto [di valori], c’è l’assenza.
Eva Licci: – Sono valori diversi. Il tuo concetto di morale, di etica ti è stato tramandato da qualcuno… Altre persone, questo sistema di valori, non ce l’hanno. Perché a me fa sempre troppa impressione questa roba dei mie amici magrebini: il loro grande obiettivo, cioè loro lavorano, si spaccano per comprarsi le Air Max o tipo le scarpe da 400 euro. Che tu dici: ma come ragioni? Eh, ragioni nel modo in cui sei cresciuto.
Giovanni Semi: – […] all’interno di una economia di scambio simbolico… è assolutamente logico che, se un gruppo attribuisce a quella cosa lì quel valore lì, voglia lavorare per le Air Max da 400 euro o per il borsello di Gucci. Se c’è una cosa che la sociologia racconta molto bene, almeno dagli anni ’60…

Come si cura la frustrazione di non poter cambiare il mondo?

Benedetta Alberti: – Secondo me la rabbia bisogna…
Renato Tomba: – Canalizzarla…
Benedetta Alberti: – …esatto! Però non puoi partire con il pensare di capovolgere un sistema, ché probabilmente neanche ce la farai interamente, ma puoi partire da un piccolo semino, creare rete, creare… […] Partendo un attimo, secondo me, con la consapevolezza che è molto difficile cambiare le strutture su cui si basa il nostro universo, è molto difficile. E, secondo me, dibattere di questi temi ha un po’ di amaro in bocca perché hai un po’ di frustrazione, eh, secondo me, un po’ di frustrazione la tieni. Ma è molto meglio esprimerla provando, immaginando, piuttosto che…

La pane del pane e quel che i ricchi pensano dei poveri

Linda Senfett: –  In fondo, ma perché i ricchi sono un problema, se non nella misura in cui creano povertà?
Giovanni Semi: – Ecco, la tua domanda contiene già la risposta. Poi l’impronta ecologica… e poi, vabbé, l’altra questione è che tendenzialmente schifano tutti gli altri. La ricerca comparata… Ce que le riches pensent de pauvres – quel che i ricchi pensano dei poveri – ed è un’indagine comparata sulle percezioni sociali dall’alto verso il basso. Ed è super interessante, ma chiaramente un elemento dominante e comparativo di tutte le élite studiate, a New Delhi… a San Paolo… e a Parigi. é lo sdegno per i poveri, per la povertà che hanno i ricchi, ma proprio espresso in maniera viscerale. […] E poi perché minano alla base un principio che per noi è costitutivo, anche se è strano, ed è un’invenzione che ci siamo creati noi dopo l’Illuminismo…